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Article publié

Que fais-tu de ton frère ?

Justice, Responsabilité, Citoyenneté

lundi 13 mai 2013

Cette conférence a été donnée par le professeur Frédéric ROGNON à l’occasion de la rencontre nationale des aumôniers de prison à Strasbourg en octobre 2012. Elle est publiée avec d’autres contributions dans le bulletin d’information n°59 de la Commission Justice et Aumônerie de prison de la Fédération Protestante de France.

La Bible peut être lue comme un livre de questions que Dieu nous pose à chacun. Ce n’est pas seulement Caïn qui est interrogé, mais moi-même aujourd’hui :
« Que fais-tu de ton frère ? »
Cette interpellation brûlante nous conduira à décliner un certain nombre de défis qui sont devant nous, en articulant théologie (justice), éthique (responsabilité) et politique (citoyenneté).
Comment témoigner de la justice salvifique de Dieu dans le cadre de la justice des hommes : dans le monde judiciaire et dans l’univers carcéral ?
Comment répondre de ces plus petits de nos frères qui sont en prison et que nous allons visiter ?
Comment exercer notre vigilance citoyenne face aux mutations des réalités
pénitentiaires ?

Petite précision : j’indique d’emblée que je ne parlerai plus désormais des « personnes détenues », expression trop abstraite, mais je parlerai d’Henri et de Juliette. Henri et Juliette qui sont des personnes concrètes et singulières, personnes de chair et de sang, avec chacune son histoire, ses passions et ses peurs, ses blessures et ses espérances, dont vous pouvez changer le prénom pour mettre celui des détenus que vous connaissez.

« Que fais-tu de ton frère ? »

La Bible, Parole de Dieu, Parole de vie et de libération, la Bible qui est notre boussole, notre torche, notre nourriture quotidienne et notre espérance, la Bible peut être lue comme un livre de réponses à nos questions. Jacques Ellul, qui n’est pas un inconnu dans le monde protestant ni dans le monde de la justice, Jacques Ellul nous invitait à la lire aussi comme un livre de questions. Un livre de questions que Dieu pose à chaque lecteur. Chacun d’entre nous est ainsi interrogé par Dieu à travers le texte biblique. Ainsi, lorsque Jésus demande à ses disciples : « Qui dites-vous que je suis ? », ce ne sont pas seulement ses disciples, ce n’est pas seulement Pierre qui est invité à répondre. Cette question confessante demande une réponse confessante de chacune et chacun d’entre nous ; et le fait que Pierre réponde différemment selon les Evangiles indique qu’il y a plusieurs formulations possibles, qu’il y a plusieurs façons de répondre, selon les personnes et selon les âges de la vie, à cette question que Dieu nous pose. Lorsque Jésus demande à Marie au tombeau : « Qui cherches-tu ? », ce n’est pas seulement Marie qui est interrogée. Cette question existentielle demande une réponse existentielle de chacune et chacun d’entre nous, une réponse sur le sens de notre vie avec nos propres mots.

Et enfin, lorsque Dieu demande à Caïn : « Où est ton frère ? Qu’as-tu fait ? », ce que nous traduisons souvent par : « Qu’as-tu fait de ton frère ? », ce n’est pas seulement à Caïn que la question est posée, mais à chacune et chacun d’entre nous. Cette question éthique demande une réponse éthique de la part de chacune et chacun d’entre nous. Question confessante, question existentielle, question éthique. Et si cette question éthique a été posée à Caïn dans le passé et au passé (« Qu’as-tu fait de ton frère ? »), elle nous est posée à nous aujourd’hui, et elle nous est posée au présent : « Que fais-tu de ton frère ? » Qu’as-tu fait, mais aussi que continues-tu de faire ? Ou que fais-tu aujourd’hui de différent par rapport à Caïn, et par rapport à ton propre comportement d’hier ? Quelle conversion y a-t-il maintenant dans ton rapport éthique à ton frère ? Quelle est la mutation que tu engages dans ta relation à ton frère quand tu réponds à une vocation d’aumônier de prison, quand tu t’investis dans un ministère en milieu carcéral ?

Cette interpellation brûlante nous conduit à décliner trois dimensions du ministère de l’aumônier : justice, responsabilité et citoyenneté. Trois dimensions qui, nous le verrons, doivent être étroitement articulées. Car si la question posée à Caïn est foncièrement éthique, elle renvoie inévitablement, quand elle nous est posée à nous, dans le ministère d’aumônerie, à la théologie et au politique : la justice relève de la théologie, la responsabilité de l’éthique, et la citoyenneté du politique, et chacune des trois nourrit chacune des deux autres et se nourrit de chacune des deux autres.

Justice

Tout d’abord, donc, la Justice. Que fais-tu de ton frère ? Que fais-tu de ton frère Abel, que fais-tu de ton frère Henri, de ta soeur Juliette, qui est en prison ? Or, le grand paradoxe, c’est qu’Henri ou Juliette, que nous allons visiter, se trouve peut-être en prison pour avoir imité Caïn, pour avoir commis un fratricide. Car tout meurtre, tout homicide est un fratricide. Je dirais même que toute infraction, que toute atteinte à l’intégrité de l’autre, toute violence, est tournée vers la mort de l’autre, est orientée vers la mort d’un frère ou d’une soeur en humanité, est donc, symboliquement au moins, un fratricide. « Que fais-tu de ton frère ? » Cette question posée à Caïn dans la Genèse au sujet d’Abel (« Qu’as-tu fait de ton frère Abel ? »), se pose à nous sous la forme : « Que fais-tu de ton frère Caïn ? » Car Henri ou Juliette s’est identifié(e) à Caïn, a été entraîné(e), emporté(e) dans un rapport mimétique envers Caïn.

Que fait la justice des hommes avec Caïn ? Elle l’enferme. Elle répond à l’homicide réel par un homicide symbolique. La prison est en effet une mort symbolique, et bien souvent une mort sociale et une mort psychologique. Dans un trop grand nombre de pays, et dans le nôtre jusqu’à il y a une trentaine d’années, elle pouvait même répondre à l’homicide réel par un autre homicide réel. Telle est la justice des hommes, celle qui a, pour reprendre l’expression du sociologue Max Weber, le monopole de la
violence légitime.

Que fait la justice des hommes avec Caïn ? Elle l’enferme. Que fait Dieu avec Caïn ? Il le protège. Il met une marque sur son front pour le défendre, pour le préserver du mal, de l’enchaînement irréversible du mal auquel lui-même s’était laissé entraîner. Dans la logique de Dieu, le mal commis ne doit pas conduire au mal subi. La justice de Dieu n’est pas essentiellement une justice rétributive mais une justice salvifique, une justice de salut. Quant à nous, que faisons-nous avec Henri et avec Juliette ? Nous sommes appelés à témoigner de la justice de Dieu au coeur de la justice des hommes.

La justice de Dieu n’est pas essentiellement une justice rétributive mais une justice salvifique. Que faut-il entendre par là ? Il y a trois manières principales de définir la justice des hommes : soit comme la vertu d’impartialité qui consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient, ce qui lui est dû (c’est la justice distributive, symbolisée par une vierge aux yeux bandés tenant une balance dans sa main) ; soit comme l’application du droit qui tient compte de la situation particulière de chacun, et notamment de celle des plus faibles (c’est l’équité, qui est une justice corrigée, assouplie, humanisée en quelque sorte, une justice sociale et économique, symbolisée par la même vierge, mais lucide, sans bandeau sur les yeux) ; soit enfin comme l’attribution de récompenses et de sanctions en fonction des actes de chacun (c’est la justice rétributive ou punitive, symbolisée par le glaive).
Contrairement à ce que l’on croit bien souvent, la « justice » biblique n’est pas essentiellement distributive, ni équitable, ni même rétributive, même si elle l’est aussi, mais elle est d’abord et avant tout salvifique. Elle est orientée vers le salut. Et c’est en tant que justice salvifique qu’elle sera distributive, équitable et rétributive. S’il fallait chercher un symbole pour la représenter et la comparer aux trois autres formes de justice, on pourrait dire que la justice biblique peut être symbolisée par un bras secourable tendu vers le malheureux tombé à terre, et par un autre bras puissant qui repousse celui qui est la cause de ses malheurs.

La justice salvifique de Dieu, c’est celle du berger qui laisse ses quatre-vingt dix-neuf brebis dans le désert pour aller à la recherche de celle qui s’est perdue, jusqu’à ce qu’il la retrouve. Henri et Juliette sont de ceux qui se sont perdus, qui ont pris un mauvais chemin, et que la justice des hommes punit de ce fait. Mais aux yeux de Dieu, les deux brebis perdues et incarcérées à cause de cela, doivent être recherchées, retrouvées et sauvées. La justice salvifique de Dieu, c’est celle du père dont le fils cadet a dilapidé l’héritage en vivant dans la débauche, et qui l’accueille à bras ouverts à son retour. Henri et Juliette sont semblables à ce fils cadet, et nous sommes souvent tentés par l’attitude du fils aîné. Il suffit de voir comment nous intitulons le texte qui raconte cette histoire : le récit du fils prodigue. C’est-à-dire que nous enfermons ce fils dans ses actes passés, c’est « le fils prodigue », nous l’identifions avec cette attitude. En d’autres termes, en appelant ce texte l’histoire du fils prodigue, nous faisons exactement comme le fils aîné, nous faisons l’exact contraire de ce que Jésus, dans ce même texte, nous enseigne : la distinction entre une personne et ce qu’elle a fait, la dissociation entre le fils et sa prodigalité passée. Pour ma part, je préfère intituler ce texte : « Le récit du père aimant et de ses deux fils ».

Il en va de même, de manière encore plus éclatante, avec la femme qui a été surprise en flagrant délit d’adultère, et vis-à-vis de laquelle la justice salvifique de Dieu se manifeste puissamment. Le caractère arbitraire de la condamnation, de la justice rétributive, apparaît ici dans le fait que la femme est la seule accusée, alors que la loi de Moïse exigeait de lapider la femme et l’homme ; si elle a été prise en flagrant délit d’adultère, c’est que son amant ne devait pas être bien loin. Et Jésus sauve cette femme, en renvoyant chacun de ses accusateurs à sa conscience : « Que celui qui est sans péché jette le premier la pierre contre elle ! » Par cette phrase, Jésus respecte totalement la justice des hommes, y compris la peine de mort, mais il la subvertit de l’intérieur en la rendant inapplicable : lui seul, qui est sans péché, pourrait théoriquement la mettre en pratique. De ce fait, elle est théoriquement maintenue, mais pratiquement rendue impossible. Et nous continuons à appeler ce récit : « L’histoire de la femme adultère », enfermant ainsi cette femme dans son adultère passé, imitant ainsi les scribes et les pharisiens, et encore !, au début du texte, puisqu’à la fin du texte ils semblent avoir compris la leçon de Jésus. Mais pas nous ! À l’image de Jésus, nous sommes appelés à distinguer chaque personne de ses actes passés, à respecter totalement la justice des hommes, mais à témoigner d’autre chose : à témoigner de la justice salvifique de Dieu. « Je ne te condamne pas non plus. Va, et ne pèche plus ». Pour ma part, plutôt que « La femme adultère », je préfère intituler ce texte : « Le récit de la femme sauvée par Jésus ». Lorsque nous visitons Henri et Juliette, qui ont transgressé la loi des hommes, nous devons nous plier à cette loi et à ses sanctions (y compris, et avec le plus grand scrupule, à la discipline pénitentiaire). Mais nous sommes appelés à subvertir la justice rétributive de l’intérieur. Non pas en la transgressant, mais en annonçant la justice salvifique de Dieu, qui désamorce la justice rétributive de sa portée de mort symbolique. Subvertir la justice rétributive de l’intérieur, cela ne signifie pas une transgression, mais une manière d’être, un être-avec, un accompagnement, à l’intérieur même de la prison. Un être-avec, un être-pour, un être-de-la-part-de-Dieu. Toi, Henri, toi, Juliette, tu es aimé(e) de Dieu, in-con-di-tion-nel-le-ment, Dieu te cherche, Dieu veut te trouver, Dieu veut te sauver, te sauver de toi-même, Dieu veut te libérer, non pas de ces murs et de ces grilles, mais te libérer de toi-même, pour que tu accèdes à la seule véritable liberté : « Va, et ne pèche plus ».

Dans sa cellule, tout rappelle à Henri ou à Juliette son passé, le pourquoi il est là : les murs, les barreaux, la serrure, la présence et les paroles de ses codétenus, le bruit incessant jour et nuit, les horaires immuables, la prise en charge totale de son quotidien, le temps qui s’écoule lentement, interminablement, chaque jour étant semblable au précédent et au suivant, confondus dans la même grisaille… Tout le ramène constamment à sa mise à part de la communauté humaine. Et la visite de l’aumônier vient l’arracher à cet enfermement, à cette identification à son passé, pour lui annoncer une
autre justice, une justice de salut. Henri, Juliette, tu n’es pas ton passé, tu ne te confonds pas avec tes actes révolus, tu es aimé(e) de Dieu, in-con-di-tion-nel-le-ment, quoi que tu aies fait, quoi que tu n’aies pas fait, quoi que tu aies dit ou que tu n’aies pas dit. Tu dois purger ta peine car la justice de Dieu ne se substitue pas à la justice des hommes. Mais un nouveau chemin s’ouvre devant toi, si tu le veux bien : celui de la justice salvifique de Dieu. En d’autres termes, moi l’aumônier, j’ai la mission de proposer à Henri et à Juliette de convertir le temps punitif, le temps quantitatif qui s’écoule inexorablement entre quatre murs, en un temps qualitatif, en une opportunité à saisir, en un temps pour le salut, non pas pour gagner son salut mais pour le recevoir, bref de convertir le « chronos » en « kairos », le temps punitif en temps salvifique.

La justice de Dieu n’est pas un concept statique qui s’appliquerait sur un mode immuable. Elle est d’abord et avant tout une relation. Une relation concrète qui varie selon les situations, car Dieu n’est pas une idée mais une personne vivante. La justice de Dieu est le mouvement de Dieu qui vient rechercher son enfant qui s’est éloigné de lui, elle est la vie elle-même dans l’ombre de la mort, elle est la lumière qui perce les ténèbres. Finalement, la justice de Dieu, c’est Dieu lui-même. Dieu seul peut être
considéré comme vraiment « juste », car cela correspond à son être même que d’être « juste ». Dieu est juste non pas comme un homme, qui chercherait à obéir à des commandements pour être conforme au droit, ou qui donnerait à chacun selon son dû (selon la logique de la justice distributive), ou encore récompenserait ou châtierait chacun selon son mérite (selon la logique de la justice rétributive). Dieu est juste parce qu’il est Dieu. On pourrait dire que Dieu est Justice, de même que Dieu est Amour, en veillant bien à conserver les connotations dynamiques de ces deux termes, au lieu de les figer dans une substance immuable. Il n’y a précisément pas de justice intemporelle au-dessus de Dieu et à laquelle il devrait se conformer, sinon Dieu ne serait pas Dieu.

Dieu est juste parce qu’il est Dieu, parce que c’est sa nature divine d’être juste, c’est-à-dire d’être toujours en mouvement, en relation, pour sauver ce qui est perdu, pour rendre la vie menacée par la mort, pour rétablir sans cesse l’harmonie mise à mal par l’injustice. Dieu est le premier à ne pas tolérer l’injustice pour son peuple, qu’elle provienne de l’extérieur ou qu’elle s’exerce à l’intérieur. Car la manière propre à Dieu d’être juste, c’est de passer alliance avec son peuple, de tenir ses promesses, de faire vivre son peuple et de le sauver. La justice de Dieu est la mise en oeuvre de l’alliance, ainsi que le renouvellement de l’alliance, la reformulation de la promesse et de l’engagement après chaque rupture provoquée par les hommes. La pratique du pardon est absente du système judiciaire des hommes, qui ne connaît que la sanction ou le non-lieu. Or le pardon, qui renouvelle indéfiniment les relations, se trouve au coeur même de la justice de Dieu. C’est pourquoi Dieu n’est pas seulement juste, il est « le Juste », ainsi nommé dans plusieurs textes bibliques, il est lui-même « Justice », et la justice peut être identifiée à la volonté de Dieu. Les hommes qui cherchent à être justes sont ceux qui se conforment à la justice, c’est-à-dire à la volonté de Dieu. Ce sont ceux qui se laissent sauver et libérer, appeler et envoyer, par la volonté de Dieu. Une volonté qui change, qui bouge, qui emprunte divers chemins, mais toujours pour sauver les hommes, pour les ramener à lui et les restaurer ainsi dans une vie d’harmonie et de plénitude, dans une vie avec Dieu.

Telle est la justice dont l’aumônier est appelé à témoigner face à Henri et face à Juliette. À témoigner par sa parole, mais aussi et surtout par tout son être, par son être-avec, par son être-pour, par son être-de-la-part-de-Dieu. Ce qui implique de sa part, de ma part, de ta part, toi comme moi l’aumônier, une conversion du regard, un renoncement aux logiques rétributives, un renoncement aux logiques qui répondent à Caïn par Caïn, qui répondent à la violence réelle ou même symbolique par une autre violence symbolique et par sa justification, un renoncement au jugement sur celui qui nous est confié, une compassion et une bienveillance inconditionnelles, et une singulière responsabilité. Nous quittons là le domaine de la théologie pour celui de l’éthique : après la justice, la responsabilité. Quelle est ma responsabilité d’aumônier envers Henri et envers Juliette ?

Responsabilité

« Où est ton frère ? Qu’as-tu fait ? », demande Dieu à Caïn. « Que fais-tu de ton frère ? », me demande-t-il, te demande-t-il à toi, aujourd’hui. Et Caïn de répondre : « Suis-je le gardien de mon frère ? » Caïn de répondre à la question de Dieu par une autre question, posée à Dieu, mais en réalité posée à lui-même. Une question rhétorique, une question qui signifie en réalité une objection, un refus : « Je ne suis pas le gardien de mon frère ».

Et toi, que réponds-tu à Dieu ? Et moi, qu’est-ce que je réponds à Dieu ? Je réponds que je suis le gardien de mon frère et de ma soeur, quel que soit son nom, que mon frère s’appelle Henri, que ma soeur s’appelle Juliette, que mon frère s’appelle Abel ou qu’il s’appelle Caïn ! Je suis le gardien de mon frère : voici une affirmation forte, audacieuse, risquée, car il s’agit d’une affirmation d’identité : « Je suis… »
Lorsque je dis : « Je suis… », je m’expose, je me dévoile, je me révèle, dans ce qui fait que je suis qui je suis. Je suis le gardien de mon frère. Mais qu’est-ce qu’être le gardien de son frère ?

Dans les textes bibliques, le gardien est le berger, celui qui tout à la fois guide, protège, nourrit et soigne son troupeau. Il est généralement associé à Israël : « Shomer Yisraël », le gardien d’Israël. C’est celui qui veille sur le peuple d’Israël. Il ne sommeille ni ne dort, le gardien d’Israël (Ps 121, 4). Il ne sommeille ni ne dort, le gardien de son frère. J’espère que vous dormez tout de même, chers amis, et que vos visites en prison ne vous empêchent pas de dormir (quoique, parfois… !) Mais si je suis le gardien de mon frère qui est en prison, je suis d’abord responsable de lui devant Dieu. Je prie pour lui, je le présente à Dieu, je le lui confie, et je reste assuré que Dieu lui-même aura soin de lui, même pendant mon sommeil. Car dans le Psaume 121, c’est bien de Dieu qu’il est question lorsqu’il est dit que le gardien d’Israël ne sommeille ni ne dort. Je peux m’en remettre à lui en pleine confiance pour garder Henri et Juliette dans sa grâce et dans sa consolation, de les garder sous ses ailes. Si je suis le gardien de mon frère, le gardien véritable en est notre Père céleste, auprès duquel j’intercède pour mon frère avec assiduité et persévérance.

Je suis ensuite responsable d’Henri ou de Juliette devant les hommes. Je parle de mon frère ou de ma soeur qui est en prison, à mes frères et soeurs qui sont dehors. Je rends compte de ce qu’est la vie en prison auprès de mes contemporains, et en particulier auprès de mon Église. L’aumônier est le témoin de la condition carcérale au sein de nos Églises. S’il ne le fait pas, qui le fera ? S’il ne brise pas les stéréotypes autour de la prison, s’il ne bat pas en brèche les sentiments ambivalents, et quelque peu malsains, d’attraction et de répulsion, qui travaillent l’inconscient collectif de nos contemporains, à commencer par les membres de nos Églises, au sujet de la prison, qui le fera ? Et la meilleure façon de le faire, c’est de parler concrètement de la vie en prison, et du ministère d’aumônier dans ce lieu clos.
Dans le respect absolu de la discrétion et de la confidentialité, être le gardien de mon frère, c’est parler de lui, en changeant son prénom s’il le faut, mais parler de lui, Henri, Juliette, pour que la prison dans nos représentations cesse enfin d’être un monstre abstrait, une caricature ou une image d’Epinal. Ni le pénitencier tragi-comique des Dalton, ni l’hôtel quatre étoiles des V.I.P., ni l’enfer du film « Un Prophète ». Mais pour que la prison s’incarne dans l’esprit de nos contemporains, et notamment des membres de nos Églises, s’incarne en un être de chair et de sang, un être d’émotion et de sentiment, de passions et de souffrances, un être d’histoire et de parole, un sujet et non pas un objet ou un matricule, bref une personne comme vous et moi. Une personne qui pourrait d’ailleurs être toi ou moi, car la prison, on le sait hélas, cela n’arrive pas qu’aux autres.

Mais être le gardien de mon frère, ce n’est pas seulement être le gardien d’Henri ou de Juliette, qui est détenu(e) à la Maison d’arrêt ou à la Centrale, c’est aussi être le gardien de Serge ou de Fabienne, qui est surveillant ou surveillante à la Maison d’arrêt ou à la Centrale. Être le gardien de mon frère, c’est être le gardien du gardien… de prison. C’est être le gardien de mon frère le gardien. Nous le savons bien, l’aumônier de prison n’est pas seulement l’aumônier des détenus. Je présente donc aussi Serge ou Fabienne à Dieu dans l’intercession. Et je rends compte aussi à l’extérieur, et notamment dans mon Église, de la vie carcérale du personnel de l’Administration pénitentiaire.

Mais comment prier pour Serge ou Fabienne, comme pour Henri ou Juliette, comment parler de leurs conditions de vie à l’extérieur, sans les partager quelque peu ? Être le gardien de mon frère, c’est d’abord partager avec lui, passer du temps avec lui, le rencontrer vraiment. Le philosophe Emmanuel Levinas a des mots très forts pour parler des conditions d’une rencontre authentique, d’une rencontre qui me permet d’être responsable de mon frère : il dit que mon frère doit devenir mon maître, que je dois devenir son élève, que je dois me laisser enseigner par lui. Ce que me dit Henri, Juliette, Serge ou Fabienne, enrichit ma vie, c’est un enseignement de vie. De même qu’un mourant (grand paradoxe de l’aumônerie hospitalière) de même qu’un mourant peut me donner une belle leçon de vie, peut me donner ou me redonner le goût de mordre dans la vie à pleines dents, de même Henri, Juliette, Serge ou Fabienne, si je sais l’écouter en profondeur, peut m’offrir un bel enseignement sur le sens de la vie, dans les deux sens du mot « sens » : sur la signification et sur l’orientation, sur la saveur et sur la finalité de l’existence, et bien entendu sur le prix et le goût inestimables de la liberté. Je peux ainsi, d’une certaine manière, me ressourcer auprès de ceux que je suis sensé ressourcer. Car l’aumônier est un médiateur de ressourcement, et sous peine de dessèchement spirituel, il est nécessaire de ressourcer régulièrement le ressourceur, de revenir de temps en temps à la source. Il y a de multiples façons de se ressourcer, la prière, la lecture de la Bible, la communion avec la nature, mais se faire l’élève d’Henri, de Juliette, de Serge ou de Fabienne, c’est ce que j’appellerais le ressourcement interne ou intrinsèque, le ressourcement de l’aumônier dans son activité d’aumônerie elle-même. Un retour à l’essentiel, dans le dénuement d’une cellule de prison. Pour Emmanuel Levinas, c’est le Visage d’autrui, c’est son regard qui m’enseigne, dans une radicale dissymétrie, et qui m’enseigne d’abord ma responsabilité. C’est le visage d’Henri, c’est le regard de Juliette qui me renvoie à ma responsabilité.

Cependant Levinas ne se contente pas de nous inviter à nous laisser enseigner et ressourcer par celui que nous étions sensés enseigner et ressourcer. Il nous propose une formule plus radicale encore, plus scandaleuse, plus subversive : je suis non seulement responsable d’autrui, mais je suis responsable de sa responsabilité. Je ne suis pas seulement responsable d’Henri et de Juliette, mais je suis responsable de la responsabilité d’Henri et de Juliette. Attention, je ne suis pas coupable de leur culpabilité, je n’ai pas à payer pour leurs actes passés. Je suis responsable mais pas coupable, fameuse expression de Georgina Dufoix, on s’en souvient, tellement décriée et cependant tellement juste, tellement ajustée à notre mission. Je suis responsable, mais pas coupable, de la responsabilité de mon frère, ce qui est déjà pas mal… Car je suis le gardien de mon frère. Je suis responsable de lui, c’est-à-dire que j’ai à répondre de lui, non pas seulement à répondre pour lui par mes paroles, par exemple en relayant ses demandes auprès du personnel pénitentiaire. Mais à répondre de lui, à répondre de sa vie, à en répondre, par ma propre vie, par ma manière d’être, par mon être même. Je suis responsable de lui au sens où mon attitude doit lui ouvrir un avenir, un chemin de vie. La culpabilité est tournée vers le passé et vers la mort, la responsabilité est tournée vers le futur et vers la vie. Et si Henri ou Juliette ne veut pas, ou ne peut pas, assumer cette responsabilité, ne veut pas, ou ne peut pas, se tourner vers le futur et vers la vie, je suis responsable de sa responsabilité, c’est à moi d’assumer ce retournement du passé mortifère vers cet avenir vivifiant, ce retournement d’un chemin de mort vers un chemin de vie. C’est en ce sens que Levinas nous dit que chacun d’entre nous est un messie pour chacun des autres.

Je suis responsable de la responsabilité d’Henri et de Juliette, comme le Petit Prince de Saint Exupéry était responsable de sa rose, si faible, si fragile, qui lui avait été confiée. Henri et Juliette m’ont été confiés, je dois donc témoigner d’eux auprès du Dieu vivant, je dois témoigner d’eux auprès de mon Église, je dois témoigner du Dieu vivant auprès d’eux, je dois témoigner de l’Église de Jésus-Christ auprès d’eux, et je dois si bien conformer ma vie au message de grâce et de salut que j’annonce, qu’Henri et Juliette auront envie de le recevoir, auront envie d’y goûter. Et tant qu’ils n’auront pas fait ce choix décisif, ce sera à moi d’assumer avec persévérance la responsabilité de leur responsabilité.

À ce propos, nous pouvons recevoir indirectement, nous pouvons recevoir en creux ce que le philosophe Nietzsche disait des chrétiens. Nietzsche, fils, petit-fils, arrière-petit-fils, neveu, petit-neveu de pasteurs, et malgré cela (ou à cause de cela, je ne sais !), devenu un penseur anti-chrétien virulent. Mais Nietzsche nous dit certaines choses très utiles pour notre foi et notre manière d’être chrétien. Il disait par exemple ceci : « Je croirai en leur Sauveur lorsqu’ils auront l’air un peu plus sauvé… » On peut aisément imaginer le contre-témoignage de l’Église qu’il a reçu dans sa jeunesse. Sa formule n’avait pas pour but de nous rendre meilleurs chrétiens, ce n’était pas son intention, mais nous pouvons la prendre au sérieux pour que notre témoignage soit responsable et édifiant. Toute notre vie témoigne du salut que nous avons reçu, et de la joie qui s’en dégage. Être à la fois enseigné par Henri et Juliette, et responsable de leur responsabilité, être à la fois leur élève et leur garant, telle est la subtile dialec-tique que Levinas, contre Nietzsche, nous propose.

Mais finalement, quel est le moteur, quel est le vecteur de notre responsabilité ? Qu’est-ce qui nous pousse à franchir les portes et les grilles de la prison, qu’est-ce qui motive notre réponse à l’appel, notre réponse à la vocation d’aumônier ? Deux textes bibliques le disent explicitement, quoique non sans paradoxe. La parabole du Samaritain est claire à ce sujet : si le Samaritain s’arrête pour porter secours à l’homme qui est dans la détresse, c’est parce que cet homme est dans la détresse. Point barre. C’est parce qu’il est là, et qu’il souffre, et que le Samaritain est « ému de compassion », dit la version Segond, « pris aux entrailles », dit Chouraqui dans une traduction plus proche du terme grec (« splagknizomaï »), « remué dans ses entrailles ». Si je vais visiter Henri et Juliette, c’est parce qu’ils sont en prison. Vous avez certainement fait la même douloureuse expérience que moi, en entendant
certains membres de nos Églises nous reprocher de passer du temps avec ces criminels, alors qu’il y a tant à faire avec les bons chrétiens qui sont restés honnêtes. « Ils ont bien de la chance, vos délinquants », m’a-t-on encore dit récemment. Que répondre, sinon, tout simplement, que nous ne pouvons passer notre chemin devant l’homme blessé, que c’est précisément parce qu’ils sont en prison que nous allons les visiter ?

Et c’est ici qu’intervient le second texte biblique, le fameux verset de Matthieu 25, 36 : « J’étais en prison, et vous êtes venus vers moi ». Texte paradoxal, dont on a trop souvent fait une lecture rétributive, une lecture en termes de rétribution. Comme si c’était pour être récompensés qu’il nous fallait aller visiter les détenus, qui, eux, aujourd’hui, sont en prison pour être punis. Une double rétribution inversée : je suis récompensé en allant voir celui qui est châtié. Comme le disait Bossuet : « Dieu a créé les pauvres, pour permettre aux riches, par leur générosité, de gagner leur salut ». Mais nous sommes de bons protestants et nous ne croyons donc pas au salut par les oeuvres. Alors,que faire de Matthieu 25 ? Qu’est-ce qui motive notre responsabilité d’aumôniers ? Nous pouvons partir d’un petit détail de ce texte, petit mais tout à fait significatif : les personnages dont il est question dans cette histoire, et
qui sont allés visiter des détenus en prison, sont tout surpris d’apprendre qu’en faisant cela, ils ont rendu visite au Christ lui-même : « Quand donc t’avons-nous vu en prison, et sommes-nous venus vers toi ? » C’est cette surprise qui est surprenante : ce n’est donc pas pour être sauvés qu’ils ont fait cela. Manifestement, les protagonistes de Matthieu 25 n’avaient pas lu Matthieu 25… ! S’ils sont allés visiter des détenus, c’est tout simplement parce que ceux-ci étaient en prison, parce qu’ils étaient là, dans la détresse, et que ces visiteurs, ces aumôniers ont été remués dans leurs entrailles. Le problème, c’est que nous, à la différence de ces personnages, nous avons lu Matthieu 25… Comment échapper à la logique de la double rétribution inversée ? Comment revenir à la motivation des personnages de Matthieu 25, qui sont allés visiter les détenus en prison parce qu’ils étaient en prison ? Comment nous désencombrer de toute autre motivation ?

La Réforme protestante du XVIe siècle, on le sait, a inversé le rapport du croyant à Dieu et à son prochain : ce n’est plus pour être sauvé par Dieu que j’aime et que je sers mon prochain, mais parce que je suis sauvé par la grâce de Dieu, et que je reçois dans ma vie cet amour sans conditions, qu’alors je suis propulsé vers des actes d’amour et que je me mets au service de mon prochain. Non pas « pour » mais « parce que ». Ce débat de la Réforme et de la Contre-Réforme serait-il aujourd’hui dépassé, obsolète ? Je demande à voir. S’il ne nous oppose plus à nos frères et soeurs catholiques, il nous distingue radicalement des logiques du monde, des logiques de la société technicienne, des logiques du salut immanent et séculier, qui sont des logiques utilitaristes : rien n’est gratuit, tout s’achète et tout se vend, et la valeur suprême aujourd’hui c’est l’efficacité, c’est la performance, c’est l’excellence. Nous vivons sous la dictature du « faire pour ». Même l’acte le plus désintéressé en apparence est soupçonné d’intérêt. Si nous donnons du temps ou de l’argent, n’est-ce pas, finalement, ou inconsciemment, pour nous payer quelque part, pour un gain inavoué, au moins en termes d’image de soi, d’image favorable que la soi-disant gratuité procure de nous-mêmes, aux autres et à nous-mêmes ? Si notre société sécularisée n’attend plus de récompense post-mortem, n’a plus jamais recours au terme de « salut », elle surinvestit l’utilité immédiate de toute action en termes d’image, de représentation, de carte de visite. Alors, pourquoi visiter Henri ? Pourquoi visiter Juliette ? Une seule réponse s’impose, en fidélité à notre vocation : je visite Henri… pour Henri ! Je visite Juliette pour Juliette ! Je visite Serge pour Serge ! Je visite Fabienne pour Fabienne ! Non pas pour un gain personnel en termes d’image,
mais parce que je me sais aimé de Dieu sans conditions, et que cet amour me propulse vers mon prochain. Parce qu’il est là, tout simplement, et que lui aussi est aimé de Dieu sans conditions, et qu’il ne le sait peut-être pas. Non pas « pour », mais « parce que ».

Mais dans notre société du diktat de la performance et de l’excellence, qui nous pousse à passer notre chemin sans un regard pour l’homme blessé, il est une manière dangereuse à mon sens de résister à l’utilitarisme. Les nouvelles spiritualités à la mode, les techniques de développement personnel et d’épanouissement de soi, nous invitent à refuser la course au temps et à l’argent pour prendre soi de soi-même, et être présent au présent. Mais n’y a-t-il pas là, davantage encore qu’une compensation, une autre forme, très subtile, d’utilitarisme, qui nous coupe de notre prochain, dans la solitude de la méditation et du nombrilisme ? Résister à l’utilitarisme ambiant et à ses avatars pseudo-spirituels, cela passe pour l’aumônier par une présence non seulement au présent, mais surtout par une présence à l’autre. Être présent à l’autre, être présent à Henri, à Juliette, à Serge, à Fabienne, redécouvrir le sens du prochain, parce qu’il est là, tout simplement, sans autre intention que d’offrir de son temps et de sa présence, telle est notre vocation, telle est notre responsabilité.

Le sociologue Max Weber opposait, au début du XXe siècle, « l’éthique de conviction » et « l’éthique de responsabilité ». L’éthique de conviction est une éthique de principes, qui s’attache à de grands idéaux (la paix, la justice, l’amour), sans tenir compte des conséquences de ses actes. Max Weber stigmatisait ainsi le pacifisme qui, au nom d’une lecture littérale du Sermon sur la montagne, faisait preuve à ses yeux d’une grande naïveté face à la violence du monde, et finalement d’une irresponsabilité crasse. L’éthique de responsabilité est une éthique de conséquences, qui évalue les effets de toute action pour en estimer la valeur. En politique, et notamment en politique internationale, il faut parfois, et même souvent, faire preuve de cynisme pour tenir compte du réel, disait Max Weber : c’est ce que l’on appellera la « Realpolitik ». Eh bien, chers amis, dans le monde tel qu’il est, dans un monde qui a besoin de police, de justice et de prison, l’aumônier est celui dont l’éthique n’est ni de pures convictions irresponsables, ni de pure responsabilité cynique, mais dont l’éthique est « une éthique de convictions responsables ». De convictions, car c’est au nom d’un amour inébranlable qui nous précède, que nous franchissons les portes des prisons. Mais de convictions responsables, car c’est pour Henri, pour Juliette, pour Serge et pour Fabienne, que nous y allons. Nous n’y allons pas pour nous, mais parce que nous sommes aimés de Dieu et libérés par sa grâce, et pour notre prochain qui a besoin de cet amour, de cette grâce, et de cette libération. Notre responsabilité consiste à annoncer la libération aux captifs. Aux captifs emmurés, mais surtout à ceux qui sont captifs d’eux-mêmes. Cette responsabilité, on le voit bien, n’a de sens que si nous nous laissons d’abord nous-mêmes libérer de nous-mêmes. Et c’est cette responsabilité-là, dans ce sens bien spécifique, qui nous ouvre au politique, à
travers l’appel à la citoyenneté.

Citoyenneté

Le politique, c’est le souci du bien commun. C’est la prise en compte de la dimension collective, communautaire, de notre vie. C’est l’engagement pour un meilleur vivre-ensemble. Mais cet engagement peut aisément virer à l’activisme, à la dispersion dans l’action, à l’épuisement militant. Il y aurait tant à faire pour que le monde aille mieux, ne serait-ce que du point de vue des institutions judiciaires et pénitentiaires.

Jacques Ellul mettait en garde les chrétiens contre deux tentations mortifères : l’engagement captif et le désengagement stérile. Pour que les chrétiens soient pleinement présents au monde sans se fourvoyer dans des logiques mondaines, il nous invitait à cultiver « l’engagement dégagé ». Le dégagement, comme condition préalable à l’engagement, le dégagement n’est pas le désengagement, mais la libération en Christ. De même que l’annonce de la libération aux captifs requiert d’être soi-même au bénéfice d’une libération à l’égard de soi-même, de notre propre captivité, de même l’engagement politique ou citoyen requiert d’être soi-même dégagé de toute idolâtrie de l’engagement, d’être ancré en Christ et pacifié par lui, afin que notre présence au monde soit un témoignage rendu au Royaume qui vient. Tel est le sens de la citoyenneté que cultive l’aumônerie des prisons.

Les protestants sont des chrétiens qui protestent. Qui protestent contre tout ce qui abîme l’homme, tout ce qui bafoue sa dignité, tout ce qui asservit l’être humain créé à l’image de Dieu. Qui protestent pour Dieu, pour sa gloire et sa seigneurie sur le monde. C’est pourquoi les aumôniers sont appelés à exercer leur vigilance citoyenne dans les domaines de la justice et de la prison qu’ils connaissent. Il y a des situations inacceptables. Dans la lettre qu’elle a adressée aux candidats à la présidence de la République, en mars dernier, la Commission JAP leur demandait de s’engager pour la réduction drastique de la surpopulation carcérale, par l’introduction d’un numerus clausus en Maison d’arrêt ; pour le développement systématique des aménagements de peine et des sanctions alternatives à la prison, encore trop peu utilisées, notamment en sensibilisant les magistrats dès le stade de leur formation, et en
soutenant les structures pouvant accueillir les personnes condamnées pour l’exécution de leur peine ; et enfin, pour l’abolition de la rétention de sûreté. Ces préconisations ont été reprises dans la plaquette diffusée par la Fédération Protestante de France sous le titre : « Vérité, Solidarité, Exemplarité ». Le point le plus intolérable nous semblait être l’institution par la loi pénitentiaire de 2009 d’une rétention de sûreté, qui permet de maintenir en détention des personnes ayant pourtant déjà terminé l’exécution de leur peine. Une telle mesure empêche en effet les personnes condamnées à de longues peines de se projeter dans un avenir à construire au cours de leur détention, les prive de toute espérance, et de ce fait sape les fondements mêmes du sens de la peine tel qu’il a été défini en démocratie depuis Beccaria. Nos interpellations semblent avoir été quelque peu entendues par l’actuelle équipe au pouvoir.

Mais il ne suffit pas de protester, aussi faut-il proposer, c’est-à-dire attester. Notre engagement en faveur de la Justice restaurative fera l’objet de débats au cours de notre rencontre. La garde des Sceaux, Christiane Taubira, l’a évoquée lors des assises nationales de l’Institut national d’aide aux victimes et de médiation (Inavem), le 29 juin dernier, provoquant d’ailleurs un tollé totalement irrationnel dans certains milieux frileusement conservateurs. La garde des Sceaux semble ouverte aux méthodes innovantes, et la Conférence de consensus qui s’est ouverte il y a quinze jours, et débouchera sur des propositions législatives au printemps, est une occasion d’aborder la Justice restaurative dans le cadre d’une large consultation. Le Colloque que nous organisons le 24 janvier 2013 au Sénat à Paris, après la Table ronde de Genève le 17 avril dernier, sera un temps fort de notre engagement pour pro-
mouvoir l’idéal et les réalisations concrètes de la Justice restaurative.

En réalité, deux stratégies se proposent à nous, d’ailleurs totalement complémentaires : une stratégie descendante, par en haut, et une stratégie ascendante, par en bas. La première stratégie, par en haut, est celle que j’indiquais à l’instant, qui vise à toucher les politiques pour permettre des innovations législatives, dans un contexte devenu relativement favorable. La seconde stratégie, par en bas, consiste à multiplier les expérimentations de terrain, afin de rendre crédible la Justice restaurative. La suggestion qui vous a été faite à tous, d’offrir un exemplaire du livre d’Howard Zehr traduit en français, à votre directeur de prison, en plus du volume que vous avez gracieusement reçu, s’inscrit dans cette stratégie. Je ne doute pas un instant que vous avez tous répondu à cette proposition.

Rappelons à présent les grands axes de la Justice restaurative. J’en sélectionnerai sept :

1) La Justice restaurative répond à une anthropologie holistique : lorsque la justice pénale s’avère éminemment réductrice, considérant l’infraction comme une violation de la loi et une atteinte à l’État, au risque de confisquer la parole de l’infracteur comme celle de la victime, la Justice restaurative envisage chaque personne comme un être de besoins et de relations, comme un sujet historique, comme un être d’affects, d’émotions et de passions, et surtout comme un sujet de parole et d’écoute. Ce der-nier point, décisif, apparaît notamment dans le cadre des rencontres post-sentencielles infracteur/victime. C’est cette anthropologie pluridimensionnelle qui restaure la dignité de chacun, puisque chacun est traité comme une fin en soi, et non seulement comme un moyen, selon la fameuse définition kantienne de la dignité (ainsi, ni l’infracteur ni la victime n’est instrumentalisé au service de la défense
de la loi ou de l’État).

2) Cette anthropologie holistique autorise la réhumanisation des protagonistes concernés par l’infraction : en distinguant la personne de l’infracteur de ses actes passés, mais aussi la personne de la victime de ses traumatismes passés, la Justice restaurative réintègre symboliquement l’infracteur, mais aussi la victime, dans la condition humaine. Là aussi, ce sont les rencontres restauratives postsentencielles qui offrent le meilleur exemple de cette conversion du regard sur soi-même et sur l’autre.
Ce croisement des regards est une expérience d’altérité dont on ne saurait surestimer la portée fondatrice : « Je ne suis pas un monstre et l’autre n’est pas un objet de pulsion », ou bien : « Je ne suis pas un objet et l’autre n’est pas un monstre ». L’humanité de la personne se révèle par-delà toutes les fantasmagories.

3) La réhumanisation de chacun insuffle de la justesse au sein même de la justice : la Justice restaurative brise en effet le cercle vicieux selon lequel l’infracteur se victimise et la victime se culpabilise. Elle amorce au contraire, par le truchement de l’accès de chacun au langage, un cercle vertueux de dé-victimisation de l’infracteur et de dé-culpabilisation de la victime, situant chacun à sa juste place. Ainsi la Justice restaurative est-elle une justice juste, selon les deux acceptions du qualificatif ambivalent de « juste » : elle articule en effet ces deux ingrédients que sont l’équité et la justesse.

4) Cette instauration de la justesse repose sur une heuristique et sur une herméneutique de la honte : la honte de l’infracteur, en effet, c’est-à-dire le remords éprouvé pour la souffrance infligée, permet de faire la lumière sur la vérité de l’infraction et de l’interpréter dans son contexte propre. Les vertus réintégratrices du repentir ne doivent pas être minorées. Loin de la culpabilité mortifère qui enferme dans le passé, la honte qu’éprouve l’infracteur au cours de sa détention ou lors de sa rencontre avec la victime, lui ouvre un avenir.

5) Cet avenir s’inscrit à travers une nouvelle posture de responsabilisation : la Justice restaurative est en effet une promotion de la responsabilité, qui consiste non seulement à « répondre à » dans le dialogue, mais à « répondre de », c’est-à-dire à assumer les conséquences de ses actes par sa conduite présente et à venir. « En répondre », pour l’infracteur, c’est prendre en charge les réparations matérielles et symboliques afférentes à l’infraction, mais aussi restaurer les relations affectées ou brisées.
La responsabilité intervient néanmoins en amont et en aval des rencontres post-sentencielles : en amont, d’une part, lors des médiations délibératives ou des conférences du groupe familial, puisque infracteur, victime et communauté délibèrent eux-mêmes des modalités de la réparation et de la restauration ; et en aval, d’autre part, lors de la mise en place des cercles de soutien et de responsabilité, puisque au terme de sa peine, la personne libérée, au moment même où elle est tentée de « replonger », se trouve située devant ses responsabilités, avec le choix de récidiver ou de solliciter l’aide du cercle de soutien. Posture responsabilisante s’il en est.

6) En responsabilisant chacun des protagonistes, la Justice restaurative table sur l’investissement humain plutôt que purement technique : au-delà des prisons hautement sécurisées et des moyens de surveillance électronique, la Justice restaurative choisit de favoriser les actes de conscience et les attitudes de confiance qui créent du lien. L’exemple des cercles de soutien et de responsabilité sont emblématiques de cette optique qui implique des personnes humaines, ainsi que la communauté mise en question par l’infraction et par la présence en son sein d’un ancien infracteur. C’est cet investissement dans le terreau humain qui permet finalement à l’infracteur comme à la victime de s’émanciper à l’égard de leur statut respectif d’« infracteur » et de « victime », qui ne sont que des statuts transitoires destinés à être traversés et dépassés.

7) Enfin, ce retour au seul statut permanent qui soit, celui d’être humain, exprime la logique fondamentale de la Justice restaurative, qui est d’exiger un changement de focale. Pour reprendre le titre de l’un des ouvrages d’Howard Zehr, Changing Lenses, la Justice restaurative nous invite à déplacer notre perspective, à réorienter notre optique vers un « grand angle », à dilater notre point de vue pour embrasser l’infracteur, la victime et la communauté, ainsi que les besoins propres à chacun. Ce n’est qu’à ce prix que la Justice restaurative sera vecteur de résilience pour la victime, permettra à l’infracteur de donner du sens à sa peine, et confèrera à la communauté un rôle majeur dans la restauration du lien social. Chacun sera désormais en mesure de se réapproprier sa propre vie.

Ces sept grands axes décisifs de la Justice restaurative font d’elle un idéal de citoyenneté parce qu’elle se préoccupe du vivre-ensemble, de l’avenir de l’infracteur et de la victime après la sortie de prison, et des besoins de la communauté qui a été elle aussi affectée par l’infraction. Mais la Justice restaurative fait aussi le pont entre citoyenneté et responsabilité, puisqu’elle s’inscrit à la fois dans une dimension de proximité, une dimension clinique, et dans une dimension collective, une dimension politique. Enfin, la Justice restaurative est un témoignage humain rendu à la Justice salvifique de Dieu. Dieu seul sauve, mais les hommes peuvent restaurer. Restaurer la personne, restaurer ses relations, restaurer sa dignité, restaurer chacun dans son statut de personne humaine, c’est-à-dire de sujet de parole, d’être de besoins et de relations, d’acteur de sa vie. En d’autres termes, la Justice restaurative est le fil rouge qui relie Justice, Responsabilité et Citoyenneté, et nous offre un embryon de réponse concrète, stimulante et vivifiante, à la question : « Que fais-tu de ton frère ? »

Conclusion

Il est temps de conclure. Justice, responsabilité, citoyenneté. Voilà une triade, trois pôles en tension, mais en tension fructueuse, chacun des pôles ayant besoin des deux autres et nourrissant les deux autres. Une justice sans responsabilité resterait abstraite, manquerait d’incarnation. Une responsabilité sans citoyenneté resterait étriquée, manquerait d’ampleur sociétale. Une citoyenneté sans justice resterait mondaine, manquerait de transcendance. Une justice sans citoyenneté resterait timide, manquerait d’impact sur le vivre-ensemble. Une responsabilité sans justice resterait confinée aux relations interpersonnelles, manquerait de médiation. Enfin, une citoyenneté sans responsabilité resterait strictement institutionnelle, manquerait de chair et de coeur. Mais justice, responsabilité et citoyenneté, combinées entre elles, étroitement articulées, solidairement interdépendantes, définissent notre vocation commune, et énoncent les défis que nous avons à relever ensemble.

Dans une réunion des présidents de Commissions au siège de la Fédération Protestante, j’avais dit en guise de bilan provisoire que, après les soubresauts qu’avait connus l’aumônerie des prisons, j’exerçais « une présidence normale ». Vous aurez reconnu la paraphrase, et la célèbre personne que je citais. Eh bien, chers amis, je vous invite à imiter la même personne, en utilisant cette formule rhétorique que l’on appelle savamment l’anaphore, et en disant : « Moi aumônier… Moi aumônier, je suis le gardien de mon frère. Moi aumônier, je suis témoin de la justice salvifique de Dieu. Moi aumônier, je suis responsable d’Henri et de Juliette, de Serge et de Fabienne, et je suis responsable de leur responsabilité. Moi aumônier, j’exerce une vigilance citoyenne, et je m’engage résolument, tout en étant dégagé en Christ,
en faveur de la Justice restaurative. Moi aumônier, j’articule théologie, éthique et politique. Moi aumônier, je tricote justice, responsabilité et citoyenneté, pour un meilleur service de l’Évangile de Jésus-Christ auprès de ces plus petits de nos frères et soeurs que sont Henri et Juliette ». Car la prison est sans doute aujourd’hui l’un des hauts-lieux de la crédibilité de l’Évangile.

Et je terminerai en citant Théodore Monod, devant qui on accusait le christianisme d’avoir échoué. Il répliquait alors : « Le christianisme n’a pas échoué, car en réalité, on ne l’a pas encore essayé… ! » Eh bien, chers amis, frères et soeurs, essayons-le, essayons-le dès aujourd’hui, dans ces lieux de réclusion et d’obscurité que sont les établissements pénitentiaires ! « Souvenez-vous des prisonniers, dit l’auteur
de l’épître aux Hébreux, comme si vous étiez aussi prisonniers avec eux ».


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